11 mayo, 2010

Las enseñanzas de don Carlos




Por Eduardo Berti

A finales de los sesenta, casi a la vez que Carlos Santana se iba convirtiendo, lo mismo que George Harrison o John McLaughlin, en uno de los mayores accionistas del supermercado espiritual —para usar el término acuñado por Robert Greenfield en su ensayo homónimo—, otro Carlos de origen latino y establecido en Estados Unidos sacudía a la contracultura con una mezcla efectiva de espiritualidad, brujería y drogas alucinógenas. Se presentaba como Carlos Castaneda y tuvo un éxito rotundo desde su primer libro: Las enseñanzas de don Juan, un relato que colocaba a un estudiante de antropología ante las mismísimas puertas de la percepción.

Padre simbólico de muchos pensadores de la así llamada “Nueva Era”, Castaneda publicó aquel primer libro en 1968 (recogiendo una experiencia ocurrida, según sus propias palabras, entre 1961 y 1965) y en 1973 coronó, aunque no terminó, la serie con Viaje a Ixtlán.

Libro a libro, Castanada iba narrando en primera persona la lenta y casi siempre desconcertante lección de brujería a la que lo sometía don Juan Matus, un viejo chamán yaqui dispuesto a convertirlo en su joven discípulo. El joven Carlos deseaba ser un “hombre de conocimiento” y “ver”. La experiencia tenía todos los elementos de un potente relato de aprendizaje; página a página, como observó Butler Bowdown, el reporte científico iba cediendo a la prosa subjetiva: “Lo que empezó como un estudio objetivo fue evolucionando hacia una autobiografía, ya que, bajo la dirección de don Juan, él mismo se convirtió en tema central de sus escritos”.

Castaneda no fue el primero en interesarse por el chamanismo ni tampoco por el uso del peyote y otras plantas alucinógenas en la cultura indígena de México, pero encontró un formato sumamente ameno, no tan académico como el que había empleado a mediados de los años 1950 Aldous Huxley en su Doors of Perception, el libro que inspirara a Jim Morrison a la hora de bautizar a su banda musical.

“La brujería de Don Juan ataca las suposiciones de Carlos sobre el conocimiento y sobre lo que se supone una interpretación adecuada”, resumió Daniel Noel en su prólogo al libro Seeing Castaneda (Castaneda a examen, editorial Kairós, 1977). “Por una oreja escuchamos un susurro: explicación racional, hecho, realidad ordinaria; por la otra nos llega: explicación irracional, ficción, realidad no-ordinaria. Nuestras mentes salen fuera del enfoque familiar y las distinciones claras desaparecen”.

Carlos CASTANEDA


Desde un principio, la obra de Castaneda despertó una acalorada controversia: sus textos, ¿debían leerse como un estricto reportaje antropológico o, en su defecto, como una narración puramente ficticia?

En su Carlos Castaneda: drogas, brujería y poder personal (Lea, 2005), Andrés García Corneille responde a este debate diciendo que: “A mí poco me importa que don Juan Matus (…) haya existido o no. Su existencia con nombre y apellido poco significa si es que existe una mística como la que representa. En verdad, es mucho más importante que haya llegado a nuestros tiempos un sistema de creencias como el que expresan los santeros, diableros, yerberos, hechiceros —chamanes, en definitiva— que pueblan América Latina, y que remite a concepciones anteriores a la conquista española que la transculturización no hay logrado erradicar ni desdibujar”.

Muchos lectores que disfrutaron o aun se conmovieron con los libros de Castaneda piensan de forma semejante a García Corneille. Otros, en las antípodas, creen que Castaneda fue un vulgar farsante. Y entre medio está la postura de quienes aceptan y hasta disfrutan el juego. El etnógrafo y psicoterapeuta Bradford Keeney cuenta que en su juventud dio un curso sobre Carlos Castaneda en un pequeña escuela secundaria de los Estados Unidos. En su primera clase, se limitó a presentar los materiales que “demostraban” la autenticidad de las páginas de Castaneda. “Recordé a mis alumnos que se había graduado en la UCLA (Universidad de California) La clase entera quedó azorada y los alumnos se retiraron preguntándose si debían aceptar la existencia de que ese mundo alternativo”. En la segunda clase, Keeney empezó pidiendo disculpas. Dijo que los libros de Castaneda eran un completo fraude y que el propósito de su primera lección había sido mostrar cuán fácil se puede embaucar a la gente. Para “demostrar” la estafa de Castandeda, Keeney leyó una descripción de una experiencia alucinógena vivida por el botánico Robert Gordon Wasson y mostró que Castaneda había copiado varias frases y conceptos de allí. Una semana más tarde, sin embargo, Keeney volvió a pedir disculpas a sus alumnos. Dijo que así como había simplificado en el primer encuentro sus argumentos a favor, en el segundo encuentro había simplificado los argumentos en contra. El debate de fondo, a su entender, era mucho más complejo y profundo: ¿cuál es el límite entre ficción y no ficción?, ¿qué es la mentira y qué es la verdad?

En 1972, cuando Castaneda se hallaba en su apogeo, la escritora Joyce Carol Oates envió una carta al New York Times, quejándose porque los libros de don Juan eran clasificados como “no ficción”. Pasaron décadas, Castaneda falleció en 1998 y la editorial Simon & Schuster sigue considerando y presentando sus libros como “no ficción” pese a que el periodista y psicólogo Richard de Mille, sobrino del famoso director de cine Cecil B. de Mille y colaborador cercano de Ron Hubbard (Scientology), editó dos libros, The Power and the Allegory (1976) y The Don Juan Papers (1980), en los que ha acusado a Castaneda de charlatán y plagiario, apoyándose en numerosas pruebas.

Richard De Mille es, acaso, el símbolo más visible de quienes creen que las enseñanzas de don Juan no se originaron en el desierto de Sonora, sino en la biblioteca de la UCLA. “Cuando don Juan abre su boca”, escribió De Mille, “salen las palabras de varios escritores puntuales” y a esto consagró gran parte de The Don Juan Papers: a rastrear las fuentes académicas (los “plagios”, dicen algunos) de Castaneda, que van de Wittgenstein a C. S. Lewis, pasando —claro está— por muchos místicos del budismo, como el Yogui Ramacharaka. Con su trabajo, De Mille convenció a gran parte del mundo académico de la inexistencia de don Juan Matus (alias “el viejo nagual”). Pero la revelación más asombrosa de De Mille fue que los Yaquis no utilizaban ni utilizan el peyote.

Suele decirse que una de las primeras descripciones completas del cactus peyote fue la hecha por Francisco Hernández, físico personal del rey Felipe II, pionero en los estudios de la medicina azteca. “Aquellos que lo toman pueden predecir cosas", escribía el español en el siglo XVI. Ya a fines del siglo XIX, el etnólogo danés Carl Humboltz estudió el uso del peyote entre los indios de la Sierra Madre Occidental, principalmente huicholes y tarahumara. Estos últimos interesaron luego al poeta surrealista Antonin Artaud, quien en 1936 visitó México para vivir en la Sierra Madre en compañía de los tarahumara y asistir a sus rituales de “ciguri”. El peyote, concluyó Artaud, logra conducir al yo hasta “sus fuentes auténticas”.

La iniciación de Castaneda, asistida por drogas psicotrópicas, no pudo estar más en consonancia con la época: entre 1967 y 1969 se vivió el esplendor del LSD y de la psicodelia, de Monterrey Pop a Woodstock, del Sgt Pepper de los Beatles o el debut de Pink Floyd a Volunteers de Jefferson Airplane. Sin embargo, como bien señala Butler Bowdon en su libro Cincuenta clásicos espirituales, en el momento de la publicación de la tercera obra, Viaje a Ixtlán, el discípulo Carlos ya había entendido que “los químicos naturales sólo son una destello del desarrollo personal” y que “lo que tenía más importancia eran los principios revelados por don Juan para convertirse en un hombre de poder”. De nuevo, el sincronismo entre Castaneda y la contracultura pop es asombroso: 1973, año en que se edita Viaje a Ixtlán, es considerado como el final del auge de la psicodelia,

Uno de las principios centrales que don Juan Matus le inculcar a Carlos es que debe borrar la historia personal, porque “la historia personal es basura”: mejor olvidarse del pasado para ser una persona nueva cada día y obtener la libertad de lo imprevisible. A la luz de esta noción, no extraña que todas las circunstancias de la vida de Castaneda estuvieran siempre teñidas de misterio, máxime cuando en 1973 (tras aparecer en la tapa de la revista Time) Castaneda se volvió aún más esquivo de lo que ya había sido, negándose a ser fotografiado, no concediendo entrevistas. El enigma se acrecentó con las dos versiones contradictorias que circularon siempre acerca de su nacimiento. Según él mismo, había nacido en 1935 en Brasil, bautizado Carlos César Salvador Aranha Castañeda, hijo de un profesor de literatura. Había estudiado en Lima y Buenos Aires, y antes de cumplir los 18 años de edad se había mudado a San Francisco. Según los registros de inmigración de Estados Unidos, nació en Perú, en 1925, hijo del dueño de una joyería, y estudió en Lima antes de establecerse en California. Lo que parece seguro es que se nacionalizó estadounidense en 1959, que en 1962 se graduó como antropólogo en la UCLA y que en 1973 recibió el doctorado por Viaje a Ixtlán.

La premisa de borrar la historia personal es uno de los ejes centrales de las enseñazas de don Juan, quien afirma: “Sentirse importante lo hace a uno pesado, torpe y vano. Para ser un guerrero uno necesita ser ligero y fluido”. Los detractores de Castaneda arguyen que estas ideas provienen directamente de las filosofía budista, que propicia el empequeñecimiento del «yo» o de la identidad personal a favor de un «yo» colectivo.

“El budismo niega el yo”, explicaba Jorge Luis Borges durante una conferencia en el Colegio Libre de Estudios Superiores que fue seguramente el embrión de su libro Qué es el budismo, escrito junto con Alicia Jurado,. Y seguía diciendo “Una de las desilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda así con Hume, con Schopenhauer y con nuestro Macedonio Fernández. No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Si digo "yo pienso", estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto constante y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es así. Habría que decir, apunta Hume, no "yo pienso", sino "se piensa", como se dice "llueve". Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo”.

Fragmento de un extenso artículo publicado en la revista La Mano de Buenos Aires, Argentina. Abril de 2010.



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